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I problemi etici dell'eutanasia nell' enciclica Evangelium Vitae

 

Recentemente, partecipando ad un dibattito radiofonico sull'enci­clica Evangelium Vitae (EV), mi sentii dire, da parte di un noto esponente della cultura «laica» italiana, che il Papa esaspera il tono delle sue affermazioni per lanciare l'allarme; il Papa, nel suo «allar­mismo» direbbe delle cose «non vere». E citava come esempio il passaggio in cui l'Evangelium Vitae dice che «si raggiunge poi il colmo dell'arbitrio e dell'ingiustizia quando alcuni, medici o legi­slatori, si arrogano il potere di decidere chi debba vivere e chi debba morire» (EV 66). Non ci fu modo di fargli capire che il Papa non afferma che attualmente ci siano delle leggi che permettono la cosiddetta «eutanasia involontaria» come lui voleva fargli dire; fu inutile il tentativo di fargli capire che già ci sono state delle situa­zioni di autorizzazione della eutanasia involontaria, come quella del regime nazista[1]; che nel futuro possono presentarsi situazioni simili, tanto più probabili se si considera che sono state già avan­zate delle proposte legislative in tal senso[2], che l'eutanasia involon­taria è una realtà di fatto in alcuni ambienti[3], e che pertanto le parole del Papa vogliono essere un richiamo etico in relazione a fatti reali e a reali possibilità di provvedimenti legislativi in quella direzione. Secondo il mio interlocutore al dibattito radiofonico, il Papa dice comunque «cose non vere» per allarmare l'opinione pubblica.

Avremo modo più avanti di approfondire queste realtà appena accennate qui. Mi interessa ora solamente rilevare la difficoltà che si notano nel tentare di dialogare oggi su un tema difficile come è questo dell'eutanasia. Incomprensioni, prese di posizioni pregiudi­ziali, squalificazioni aprioristiche... sono tentazioni forti, in entram­be le sponde del dialogo.

La tradizione della dottrina cattolica sul suicidio e l'eutanasia è saldamente stabile e costante. Si sa come l'arrivo del «fenomeno cristianesimo» abbia modificato lentamente ma profondamente, come il fermento nella massa (cfr. Mt 13, 33), la visione pagana del suicidio e dell'eutanasia, pratiche largamente consentite nella cul­tura greca e romana[4]. E si constata pure come ai nostri giorni il progressivo indebolirsi della fede cristiana in alcuni ambienti stia riportando molti elementi culturali e morali alla concezione ed al vissuto precristiani. La perdita di una base comune nella visione dell'uomo, del senso della vita, della sofferenza e della morte, rende sempre più difficile la comunicazione di quella tradizione morale accettata facilmente fino a poco fa.

Questa difficoltà nella comunicazione della visione morale cri­stiana e del dialogo con i non credenti in temi di morale, riguarda quasi tutti i problemi di morale, sia personale che sociale. Ma forse quello dell'eutanasia è uno di quelli in cui essa si sente in modo più acuto. Mi pare significativo che la Dichiarazione sull'eutanasia, del 1980, della Congregazione per la Dottrina della Fede, chiarisca nell'introduzione che «la materia proposta in questo documento riguarda, innanzitutto, coloro che ripongono la loro fede e la loro speranza in Cristo...», augurandosi poi che «coloro che professano altre religioni» possano coincidere nel riconoscimento della dignità eminente di ogni persona umana e del rispetto dovuto ad essa in quanto creati da Dio[5].

Questa difficoltà non significa, però, che ci sia un'assoluta im­possibilità di dialogo e di intendimento anche con coloro che non credono in Dio creatore e Signore della vita. La stessa Dichiarazione sull'eutanasia, dopo aver fatto riferimento ai cristiani e a coloro che professano altre religioni, aggiunge: «Si spera, ad ogni modo, che questa Dichiarazione incontri il consenso di tanti uomini di buona volontà, che, al di là delle differenze filosofiche o ideologiche, hanno tuttavia una viva coscienza dei diritti della persona umana»[6].

L'Evangelium Vitae, nonostante che la sua impostazione sia prevalentemente teologica, insiste sulla necessità del dialogo anche con i non credenti. Nell'ultima parte, quando invita i cristiani a promuovere la «cultura della vita», dice: «...dobbiamo promuovere un confronto serio e approfondito con tutti, anche con i non creden­ti, sui problemi fondamentali della vita umana, nei luoghi dell'ela­borazione del pensiero, come dei diversi ambiti professionali e là dove si snoda quotidianamente l'esistenza di ciascuno» (EV 95). Non solo, ma già prima aveva identificato l'impegno al servizio della vita come un luogo privilegiato per il dialogo con i seguaci di altre religioni e con tutti gli uomini di buona volontà, perché «la difesa e la promozione della vita non sono monopolio di nessuno, ma compito e responsabilità di tutti» (EV 91). Proprio per questo, il Papa segnala tra i «segni positivi» nell'attuale situazione dell'uma­nità, quello del «risveglio di una riflessione etica attorno alla vita», e vede nella nascita e nello sviluppo sempre più diffuso della bioetica un importante strumento che favorisce «la riflessione e il dialogo - tra credenti e non credenti, come pure tra credenti di diverse religioni - su problemi etici, anche fondamentali, che inte­ressano la vita dell'uomo» (EV 27).

Anche Giovanni Paolo n è ben conscio della difficoltà di questo dialogo su un tema come quello dell'eutanasia, data la diversa visione del senso della vita e della morte nella cultura cristiana e «in un contesto culturale spesso chiuso alla trascendenza» (EV 64). È convinto però che la dottrina della Chiesa, da lui riproposta nell'enciclica, «è fondata sulla legge naturale» oltre che «sulla Parola di Dio scritta» (ibi). Ed anche se non pochi tra gli intellettua­li non credenti rifiutano lo stesso concetto di legge naturale, questa legge, intesa come il modo costitutivo di essere dell'uomo, può servire da piattaforma per il dialogo e il confronto culturale ed etico. Proprio per questo, il Papa segnala come «agli educatori, insegnanti, catechisti e teologi, spetta il compito di mettere in risalto le ragioni antropologiche che fondano e sostengono il ri­spetto di ogni vita umana». «In tal modo» - continua dicendo -«mentre faremo risplendere l'originale novità del Vangelo della vita, potremo aiutare tutti a scoprire anche alla luce della ragione e dell'esperienza, come il messaggio cristiano illumini pienamente l'uomo e il significato del suo essere ed esistere; troveremo preziosi punti di incontro e di dialogo anche con i non credenti...» (EV 82).

Mi pare di poter concludere che, in relazione al tema dell'euta­nasia, i bioeticisti cattolici abbiamo uno speciale dovere di «mette­re in risalto le ragioni antropologiche» sulle quali il pensiero co­stante della Chiesa ha fondato e affonda le sue radici. Proprio perché in questa tematica si sente forse di più che in altri problemi bioetici la difficoltà a presentare le proprie ragioni a chi non possie­de lo sguardo della fede nella trascendenza, lo sforzo deve essere maggiore. Anzi, direi che questo sforzo di approfondimento e di comunicazione non deve avere come obiettivo esclusivo il dialogo con i non credenti, ma addirittura anche con i cristiani credenti e praticanti. Essi, infatti, si trovano a vivere nel quotidiano immersi in un ambiente culturale che rende sempre più ardua la visione soprannaturale di certe realtà come la vita, la sofferenza e la morte, di Dio come Signore della vita, dell'uomo come amministratore di un talento da Lui ricevuto ecc.

Non basta, dunque, ripetere queste nozioni e riproporre la dottri­na di sempre sul suicidio e sull'eutanasia. Dobbiamo sforzarci per approfondire e presentare in maniera sempre più incisiva e convin­cente i fondamenti e le motivazioni di quella dottrina, sia dal punto di vista della fede sia dal punto di vista della sola ragione. E per far questo è necessario tentare di capire profondamente, col cuore disponibile all'ascolto, le ragioni di chi, cristiano o meno, credente o meno, è favorevole all'eutanasia o non capisce o non accetta le ragioni della dottrina contraria di tutta la tradizione secolare della Chiesa. Nel commentare la dottrina sull'eutanasia presentata nella Evangelium Vitae, possiamo intravvedere alcune delle linee che si possono e debbono seguire in questo sforzo.

 

La questione della definizione dell'eutanasia

 

Uno dei primi problemi nel dialogo sull'eutanasia è quello che ^f riguarda il concetto stesso. Troviamo, infatti, concezioni alquanto \ diverse sotto lo stesso termine «eutanasia», e questo, sia tra la i popolazione in generale, sia anche tra i cultori di bioetica. Si sa come ciò generi situazioni di vera confusione[7].

Due sono gli elementi di confusione inerenti alla definizione di eutanasia. In primo luogo, a volte si presenta come «eutanasia passiva» il semplice rifiuto del cosiddetto «accanimento terapeuti­co», cioè di quell'atteggiamento medico che porta a far soffrire ingiustamente una persona prolungando artificialmente una situa­zione di sofferenza che è più il prolungamente di un processo di morte che il prolungamente della vita[8]. E allora se ne traggono fuori delle conclusioni erronee, per esempio quando si dice che per una certa percentuale dei medici di una regione è favorevole all'eutana­sia, trattandosi in realtà della risposta positiva a una domanda che chiedeva loro se erano d'accordo col rifiuto dell'accanimento tera­peutico.

In secondo luogo, si sovvrappone la distinzione tra «eutanasia attiva» ed «eutanasia passiva» con quella tra «eutanasia diretta» ed «eutanasia indiretta»[9]. Quest'ultima distinzione, classica nella teo­logia morale cattolica ed applicata a problemi diversi (per esempio, aborto diretto o indiretto, sterilizzazione diretta o indiretta ecc.), fa riferimento all'intenzione del soggetto che opera: si chiama azione diretta (eutanasia diretta) quella in cui direttamente si «intende» realizzare una determinata «cosa» (dal latino tendere in, tendere verso l'oggetto della propria azione); in caso contrario, cioè quando quella «cosa» non è intenzionata dalla volontà del soggetto, ma solamente tollerata come effetto secondario di una sua azione che deve compiere senza poter evitare quell'effetto collaterale, si parla di «azione indiretta».

Per evitare queste confusioni, l’Evangelium Vitae presenta una definizione precisa e ristretta. Senza ignorare che ci sono altre concezioni, preferisce dare una propria definizione dell'eutanasia in senso vero e proprio. E lo fa riprendendo quella offerta dall'Istruzione della Congregrazione per la Dottrina della Fede: «per eutanasia in senso vero e proprio si deve intendere un'azione o un'omissione che di natura sua e nelle intenzioni procura la morte, allo scopo di eliminare ogni dolore» (EV 65)[10].

In questa definizione si restringe il termine «eutanasia» agli atti umani che hanno come proprio oggetto quello di procurare la morte a qualcuno; il soggetto vuole direttamente la morte. In questo senso, solo la «eutanasia diretta» (e non quella «indiretta») sarà considerata eutanasia. Mentre, d'altra parte, si considera eutanasia sia quando il mezzo usato per procurare la morte è un'«azione» sia quando è un'«omissione». E in questo senso, sarà considerata euta­nasia sia F «eutanasia attiva» (azione), sia l'«eutanasia passiva» (omissione). E in tal senso, sarà considerato eutanasia sia l'«euta­nasia attiva» (azione) sia l'«eutanasia passiva» (omissione). Rima­ne chiaro, dunque, che l'«eutanasia passiva» non si identifica con l'azione «volontaria indiretta», quella che può avere come effetto secondario non voluto la morte di una persona (per esempio la somministrazione di forti analgesici), ne si riferisce al rifiuto dell'accanimento terapeutico.

La definizione include poi altri elementi necessari, come quello del «fine» o motivazione di chi vuole procurare la morte di una persona. Si considera «eutanasia» l'azione realizzata «allo scopo di eliminare ogni dolore». In qualche modo, dunque, si potrebbe con­cludere che non bisognerebbe applicare il termine a quei casi in cui lo scopo non è tanto quello di eliminare il dolore (sia fisico che morale), quanto quello di sopprimere una vita che è di peso agli altri, siano essi familiari, medici o la società in genere. In realtà, però, anche questi casi vengono di solito considerati come casi di «eutanasia», sia all'interno che fuori del pensiero cattolico[11]. Ad ogni modo, la considerazione dell'eliminazione del dolore deve essere riferita per riflesso anche al modo in cui si fa o si lascia morire una persona: senza procurargli dolore, appunto.

Come completamento della definizione l’Evangelium Vitae, an­che qui ripropronendo ad literam la Dichiarazione sull'eutanasia, aggiunge: «L'eutanasia si situa, dunque, al livello delle intenzioni e dei metodi usati» (EV 65). È questa una sottolineatura di qualcosa già presente nella definizione stessa, che parlava di un'azione o un'omissione «che di natura sua e nelle intenzioni...». In realtà, se guardiamo bene, si tratta sempre di atti umani volontari, nei quali c'è Y intenzione di procurare la morte. Solo che a volte si può utilizzare un mezzo che di natura sua non è un mezzo per procurare la morte, ma viene utilizzato con questa intenzione (si pensi per esempio alla somministrazione di forti analgesici non per lenire il dolore, ma per procurare la morte); altre volte si utilizza un mezzo che di per sé, nella sua stessa natura, è legato causalmente alla morte dell'individuo (come la negazione dell'alimentazione). In questo secondo caso, nel momento che si vuole quel mezzo, lo si vuole proprio in quanto mezzo per procurare la morte. È sempre, dunque, l'intenzione di chi opera a determinare il carattere eutanasico di un'azione o di un'omissione: l'intenzione di usare un mezzo di per sé mortale, o l'intenzione di utilizzare, per quello stesso scopo, un mezzo che potrebbe essere utilizzato con un'altra fina­lità[12].

Non tutti sono totalmente d'accordo con la definizione dell'eu­tanasia data del Magistero della Chiesa. Alcuni considerano essen­ziali al concetto di eutanasia due condizioni non presenti in quella definizione: che il malato si trovi in una situazione irreversibile e indegna della sua condizione umana, e che ci sia il consenso del malato o dei suoi familiari nel caso che lui non ne sia capace[13]. Altri individuano diversi problemi all'interno della definizione data dal Magistero cattolico, o nella sua applicazione ai casi concreti[14].

Naturalmente, una definizione non è qualche cosa di rigido o inappellabile. È, piuttosto, uno «strumento» utile alla trasmissione chiara delle proprie idee. In questo senso, il dialogo sull'eutanasia dovrebbe tentare di raccogliere gli elementi validi dei diversi tenta­tivi di definizione concettuale. La definizione data dal Magistero cattolico vuole portare l'attenzione soprattutto sull'elemento essen­ziale per un giudizio di tipo etico: la volontà di procurare la morte. Si può certamente limitare il termine ai casi in cui c'è il consenso dell'interessato; ma, allora, bisognerà dare un altro nome alla prati­ca dei medici che procurano la morte senza questo consenso, sia a bambini appena nati con uno grave handicap, sia ad adulti sofferen­ti e in stato di incoscienza[15]. Certo che si tratta di due realtà diverse, ma in ambedue si trova un punto essenziale per il giudizio etico: la volontà di far morire un essere umano. Per questo l'enciclica prefe­risce utilizzare per i due casi il termine «eutanasia».

 

Un giudizio morale chiaro e solenne

 

Nonostante la tradizione della dottrina cattolica sul suicidio e l'eutanasia sia stata sempre chiara e costante, Giovanni Paolo n ha giudicato conveniente riaffermaria neu. Evangelium Vitae in modo espresso e solenne. Infatti, il Papa e ben conscio della progressiva accettazione dell'eutanasia (sia pure con non poche confusioni sul significato esatto di ciò che si dice di accettare). E questo fenomeno e uno di quelli che evidenziano l'avanzare di quello che lui chiama, non solo nell'enciclica ma giä da molto tempo, «cultura della morte»; anzi, questa tentazione dell'eutanasia e «uno dei sintomi più allarmanti della cultura di morte» (EV 64). Infatti, anche se nel capitolo primo presenta alcune delle «attuali minacce alla vita umana» - che vanno dallo squilibrio ecologico alla guerra, al traffico della droga ecc. - sono soprattutto due le minacce che l'hanno spinto a scrivere quest'Enciclica a difesa della vita: l'aborto e l'eutanasia. Sono principalmente queste due aggressioni dirette in modo immediato a procurare la morte di esseri umani che stanno al centro di quella «lotta drammatica tra la cultura della morte e la cultura della vita» in mezzo alla quäle oggi ci troviamo immersi (EV 50). E ad esse che dedica la maggior attenzione: nel terzo capitolo, cioè in quella parte nella quäle espone in modo sistemati-co la dottrina sul precetto di «non uccidere», il Papa, dopo aver proclamato solennemente la sacralità e l'inviolabilità della vita umana, si sofferma nella considerazione dell' immoralità dell' aborto e dell'eutanasia. E su questi due problemi esprime un giudizio dottrinale di una solennità mai conosciuta fino adesso nel Magistero della Chiesa.

Sull'eutanasia, infatti, dopo avere presentato la definizione e dopo aver stabilito alcune precisazioni, il Papa si pronuncia con queste parole: «...in conformità con il Magistero dei miei Predecessori e in comunione con i Vescovi della Chiesa cattolica, confermo che l'eutanasia e una grave violazione della Legge di Dio, in quanto uccisione deliberata moralmente inaccettabile di una persona umana. Tale dottrina e fondata sulla legge naturale e sulla Parola di Dio scritta, e trasmessa dalla Tradizione della Chiesa ed insegna-ta dal Magistero ordinario e universale» (EV 65).

E evidente il carattere «magisteriale» di questa prodamazione. II Papa la fa in quanto maestro e pastore della Chiesa universale. E ciò che viene proclamato e che l'eutanasia e una violazione della Legge di Dio. Le motivazioni addotte nella formula si riferiscono pure all'ambito religioso e cattolico: Parola di Dio, Tradizione della Chiesa, Magistero.

In questo senso, la dottrina proclamata qui, come in realtà in tutta l'enciclica, si dirige soprattutto ai cattolici. E la «solennitä magisteriale» della formula usata ha lo scopo di offrire una certezza dottrinale che aiuti ad evitare ogni tipo di smarrimento. Si, perché il cristiano non e fuori dal mondo e dalla cultura nella quäle respira ogni giorno. E anche tra i credenti si comincia a sentire l'influsso della «mentalità eutanasia» che va crescendo in alcuni ambienti. A loro il Papa offre questo servizio di guida ferma e chiara, come Vicario di Cristo.

Questo non significa, perö, che soltanto a loro possano dire qualcosa quelle parole, e tantomeno che - come qualcuno ha detto -Giovanni Paolo n tagli i ponti del dialogo con i non credenti. Intanto, perché il vero dialogo va impostato prima di tutto sulla sincerità e la chiarezza nel presentare le proprie idee e convinzioni. Quando questo atteggiamento di partenza manca, si potrà semmai seguire una strategia di convincimento e seduzione, atta forse a guadagnare consensi, plausi e voti, non certo a stabilire un confron-to nobile di idee su dei punti trascendenti e delicati come questo.

D'altra parte - come dicevo all'inizio di queste riflessioni -, la stessa solenne proclamazione dottrinale dell'enciclica intravede una piattaforma comune per l'incontro e il dialogo, quando dice che «tale dottrina e fondata sulla legge naturale...» prima ancora che sulla Parola di Dio scritta. Si tratta, dunque, di dialogare a partire dal comune «essere uomini», tentando di trovare quegli elementi antropologici che tutti possiamo comprendere e condividere, quäle che sia la nostra convinzione religiosa e culturale.

 

Il suicidio e la disponibilità della propria vita

 

Appena dopo questa solenne affermazione dottrinale sull'eutanasia, l'enciclica passa ad analizzare le componenti di tale pratica in modo progressivo. Anzitutto, una riflessione morale sul suicidio. In fondo tutto si gioca qui: se il suicidio e moralmente corretto, cioè se l'uomo e padrone ässoluto della propria vita, allora l'azione eutanasica a richiesta non sarà altro che un aiuto a realizzare un proprio diritto; se, invece, l'uccisione volontaria di se fosse immorale, lo sarebbe anche l'aiuto a compierla.

«Ora - afferma il testo - il suicidio e sempre moralmente inaccettabile quanto l'omicidio» (E V 66). Non viene affermato che il suicidio sia totalmente equiparabile all'omicidio, come se non ei fosse nessuna differenza tra il porre fine alla propria vita e l'eliminazione dell'altro. Ciò che si dice e che entrambe le azioni sono inaccettabili, in quanto in entrambe si elimina un essere umano. Non si da nemmeno un giudizio sulla moralità soggettiva di chi g, compie un simile gesto; anzi, viene ricordato come in molti casi la responsabilità morale dell'individuo si trova attenuata o addirittura annullata, a causa dei condizionamenti psicologici, culturali e sociali che lo portano a compierlo. Si analizza il problema «sotto il profilo oggettivo», sotto il quäle il suicidio «e un atto gravemente immorale».

Le ragioni di questo rifiuto morale del suicidio sono presentate ;   in modo estremamente sintetico. Le elenco subito: l) la tradizione y   costante della Chiesa, che «l'ha sempre respinto come scelta grave­mente cattiva» (e la tradizione, soprattutto se costante, ha un suo peso nel pensiero dottrinale del cristiano); 2) il suicidio comporta il rifiuto dell'amore verso se stessi; 3) comporta anche la rinuncia ai doveri che ogni individuo ha nei confronti degli altri: il prossimo, le varie comunità di cui fa parte, e la società nel suo insieme; 4) finalmente, comporta il rifiuto della sovranità assoluta di Dio sulla vita e sulla morte (e questo e «il nucleo più profondo» del gesto suicida).

Naturalmente, se alcuni oggi difendono l'eutanasia sotto richie­sta, e perché non vedono le cose in questo modo. Ed e importante, nello sforzo di dialogare con tutti, tentare di capire la visione di chi non accetta le ragioni morali ricordate dall'enciclica.

Troviamo giä alcune consideräzioni al riguardo nello stesso testo pontificio, quando inizia la trattazione specifica del problema dell'eutanasia. Rileva prima di tutto «un contesto culturale spesso chiuso alla trascendenza», nel quäle l'uomo rifiuta o dimentica «il suo fondamentale rapporto con Dio» (EV 64). AI n. 211'enciclica analizzava in profondità questa situazione che identifica come «eclissi del senso di Dio e dell'uomo, tipica del contesto sociale e culturale dominato dal secolarismo, che coi suoi tentacoli pervasivi non manca talvolta di mettere alla prova le stesse comunità cristiane». La perdita della fede trascendente nel Creatore... fa si che l'uomo non riesca più «a percepirsi come misteriosamente altro rispetto alle diverse creature terrene»; e a causa di quella mancanza di riferimento a Dio Creatore egli «non considera più la sua vita come uno splendido dono di Dio, una realtà sacra affidata alla sua responsabilità e quindi alla sua amorevole custodia, alla sua vene-razione. Essa diventa semplicemente una cosa, che egli rivendica come sua esclusiva proprietà, totalmente dominabile e manipolabi-le» (EV 22).

In effetti - come dicevo all'inizio di queste pagine - senza una visione trascendente della vita, senza la fede nel Creatore diventa difficile comprendere la dottrina della Chiesa. Credo, comunque, che non sia totalmente inutile lo sforzo di far capire, anche al non credente, che la vita di ogni essere umano e comunque un dono, in fondo tutti veniamo in questo mondo senza che abbiamo potuto volerla prima di esistere. Tutti abbiamo una percezione profonda, anche se oscura, della nostra esistenza come qualcosa di «ricevuto» in modo gratuito.

Similmente, credo che anche a livello razionale si possa com­prendere che la vita dell'uomo non e un bene assolutamente dispo-nibile. Possiamo comprendere come la vita non e qualcosa che noi possediamo, come se fosse un oggetto estraneo a noi. Non esiste in realtà la mia vita; esisto io che vivo e in quanto vivo. Togliermi la vita sarebbe annientare me stesso. C'e in ogni essere umano una spinta radicale all'autorealizzazione e una percezione spontanea e immediata del dovere di rispettare se stesso. E contrario alla ragio-ne, irragionevole nel senso più denso della parola - cioè immorale -, diminuire, amputare, declassare me stesso. Tanto più lo e annien-tarmi. Per chi non crede alla vita dopo la morte terrena, la morte non e altro che l'annientamento del proprio Io, il nulla: non solo il non «esserci» più, ma il non «essere» più. La scelta suicida - come dice 1'enciclica - «comporta il rifiuto dell'amore verso se stessi» (EV 66).

In questo senso, la presentazione del suicidio o dell'eutanasia come una «liberazione» e radicalmente falsa: liberarsi significa passare da una situazione di mancanza di libertä (chiusura fisica o morale) a una situazione di riconquistata libertä. Ma la morte, per il non credente, non e «passare a», ma semplicemente non esistere più. La liberazione implica un dopo, nel quäle la persona, non più costretta o rinchiusa, si realizza in maggiore pienezza e gioia. Niente di questo può sperare chi non spera in niente, dopo la morte. Certo, l'essere mortale e una dimensione dell'uomo, e dunque l'accettazione di questa realtä appartiene alla grandezza di chi sä essere ciò che è. Ma altro e accettare la realtà di essere mortale, altro e volere la cessazione del proprio essere.

II credente in Dio e nella vita dopo la morte vede questa come un «passaggio», non come il nulla. In tale senso, può addirittura «desiderare» la morte come vera liberazione. Ma lui sä che la vita e un dono ricevuto gratuitamente dal Creatore, e che anche la vita eterna sarà un dono del tutto gratuito. E, allora, capisce che non può rifiutare il dono giä ricevuto e pretendere di «strappare» l'altro a Dio, Signore della vita.

Un'altra caratteristica della visione culturale di coloro che sono a favore della liceità morale del suicidio e dell'eutanasia e quella della concezione della libertä individuale come assoluta. Nel n. 19 dell'enciclica, il Papa paria di «una concezione della libertä che esalta in modo assoluto il singolo individuo, e non lo dispone alla solidarietà, alla piena accoglienza e al servizio dell'altro», e ricorda come «la libertä rinnega se stessa, si autodistrugge e si dispone all'eliminazione dell'altro quando non riconosce e non rispetta più il suo costitutivo legame con la verità». Quest'assunzione della libertä individuale come indipendenza assoluta da ogni legame e dalla verità morale porta alla tentazione di «impadronirsi della morte, procurandola in anticipo» (EV 64). John Smart Mill ha offerto in modo esplicito l'argomento della totale libertä nella gestione di se stessi (argomento utilizzato da alcuni a favore del «diritto all'eutanasia»), nel terzo capitolo del suo Essay on Liberty: «...se una persona si astiene di fare del male ad altri in ciò che conceme loro, e agisce semplicemente in conformità col suo proprio criterio ed e sue inclinazioni, le stesse ragioni che dimostrano che l'opinione deve essere libera giustifica-

no anche il fatto che appoggiano anche si debba permettere a quella persona, senza alcun impedimento, che metta in pratica le sue opinioni a sue spese...»; e nel quarto capitolo: «Quando la condotta di una persona non incide su altri interessi che i suoi, deve esserci perfetta libertä legale e sociale per eseguire quegli atti e soffrirne le conseguenze»[16].

Senza discutere la correttezza di questa difesa della libertä indi­viduale da ogni intromissione indebita, bisogna perö ricordare che la libertä non e la mera indipendenza da ogni costrizione. La libertä non e, in fondo, altro che una qualità della facoltà di volere, la capacitä di volere liberamente, appunto. E la volontà ha sempre un oggetto proprio, il quäle gli e presentato dalla ragione, anche nella sua relazione al bene/male morale. La persona che usa della propria capacitä di volere liberamente, senza alcun riguardo alla verità morale propostagli dalla ragione, diminuisce se stessa in quanto persona libera e razionale. Non basta, dunque, che l'individuo «scelga liberamente» di anticipare la propria morte perché questa scelta sia moralmente corretta e pertanto da rispettare o addirittura da favorire.

Lo stesso Stuart Mill riconosceva un limite alla libertä: «... il principio di libertä non può implicare che una persona sia libera di non essere libera. Non e libertä poter rinunciare alla libertä»[17]. Non lo e, in fondo, perché sarebbe la negazione della verità dell'uomo in quanto essere libero, e in questo senso «irragionevole», contrario alla ragione, cioè immorale. Orbene, la libertä esiste solo se esiste la persona libera, cioè la persona che vive. Volere la propria morte equivale in fondo a rinunciare alla propria libertä. Quaicuno sostie-ne che sarebbe l'atto supremo di libertä, ma in realtà si tratta di un atto libero che sopprime la libertä, di un atto personale che annienta la persona.

Ci sarebbe poi molto da dire sulla presunta libera scelta di chi sceglie di anticipare la propria fine. Fino a che punto si può considerare libera una «scelta» che contrasta cosi frontalmente con l'istinto di sopravvivenza radicato nell'uomo? Quali condizionamenti psicologici, emotivi, culturali, sociali ecc. ci saranno in chi decide di finire con la propria vita? La Chiesa ha riconosciuto da tempo - da quando lo sviluppo della psicologia e la psichiatria l'hanno reso possibile - che la «scelta» suicida e quasi sicuramente condizionata da diversi fattori fino al punto che non possiamo giudicare sulla moralità soggettiva di chi la compie (come ricorda la stessa EV, 66). Sarebbe opportune che lo riconoscessero anche coloro che proclamano il «diritto all'eutanasia sotto richiesta» in quanto diritto ad esercitare la propria libertä.

C'e, comunque, un'altra riflessione da fare, ancora a proposito della libertä. Stuart Mill si riferiva a scelte da parte dell'individuo «in cose che a lui solo riguardano», e chiedeva il rispetto totale «quando la condotta di una persona non incide su altri interessi». Siamo sicuri che la scelta di anticipare la propria morte non abbia niente a che fare con gli altri, che sia una cosa che riguarda solamente chi la fa?

Come segnalavo prima, l’Evangelium Vitae afferma che il suicidio «comporta... la rinuncia ai doveri di giustizia e di carità verso il prossimo, verso le varie comunità di cui si fa parte e verso la società nel suo insieme» (EV 66). Nessun uomo e un'isola. Nessuno e un bene solamente per se stesso. E lo e non solamente quando tutti, o almeno qualcuno lo ami e consideri tale. La persona umana, per il fatto di essere e di esserci, e un bene per gli altri: familiari, cono-scenti e parenti, e la società intera. Anche quando la sua esistenza comporti un peso, anche quando la sua sofferenza faccia soffrire gli altri, lui continua ad essere un bene. Non e indifferente che un essere umano sia o non sia più. La sua esistenza malata e sofferente diventa un «dono» per gli altri, un'occasione di crescita umana, nella loro capacitä di compatire, di amare, di servire. II fatto - anche frequente - che alcuni non riescano a percepire in una ; simile situazione questo carattere di «dono», o che non lo percepisca nemmeno lo stesso interessato, non toglie nulla alla sua realtà ( (come il fatto che un figlio non percepisca come dono l'esigenza educatrice di un buon padre non l'annulla in quanto tale). Quest'ultima considerazione introduce nell'analisi del comportamento di coloro che vengono chiamati ad aiutare la persona malata che desidera l'anticipazione della sua morte.

 

L 'eutanasia come «falsa pietä»

 

Ci siamo soffermati nella considerazione del suicidio perche - come dicevo sopra - tutta la problematica sull'eutanasia si gioca in buona parte intorno alla visione morale del suicidio, cioè della moralitä riguardante la disposizione totale della nostra vita. Infatti V Evangelium Vitae, appena ricordata succintamente la dottrina sul suicidio, passa ad analizzare quella sull'eutanasia con queste paro-le: «Condividere l'intenzione suicida di un altro e aiutarlo a realiz-zare mediante il cosiddetto 'suicidio assistito significa farsi colla-boratori, e qualche volta attori in prima persona, di un'ingiustizia,che non può mai essere giustificata, neppure quando fosse richie-sta» (E V 66).

Anche su questo punto la dottrina cattolica e chiara e costante. Basta rileggere il testo di Sant'Agostino, citato nell'enciclica:

«Non e mai lecito uccidere un altro: anche se lui lo volesse, anzi se lo chiedesse perché, sospeso tra la vita e la morte, supplica di essere aiutato a liberare l'anima che lotta contro i legami del corpo e desidera distaccarsene; non e lecito neppure quando il malato non fosse più in grado di vivere»[18]. Se non e moralmente lecito porre fine alla propria vita non lo e neanche porlo alla vita di un altro, anche se lui lo chiedesse.

Naturalmente tutte le difficoltà per capire la dottrina sulla non disponibilità assoluta della propria vita analizzate nel paragrafo precedente ostacolano anche la comprensione di questa proposizio-ne etica. Conviene, perö, considerare anche altre supposizioni culturali presenti in chi e favorevole all'eutanasia come servizio a chi la chiede.

Forse la più importante e quella che si riferisce al concetto di «dignità della vita» o di «vita degna». Giovanni Paolo n segnala come «quando prevale la tendenza ad apprezzare la vita solo nella misura in cui porta piacere e benessere, la sofferenza appare come uno scacco insopportabile» (EV 64). E allora, chi vede soffrire l'altro e sente la sua richiesta di morire, pensa che la cosa più giusta e pietosa, anzi forse l'unica cosa degna di un essere umano, e aiutarlo a morire.

Nella prima parte dell'enciclica, il Papa analizza anche questa visione della vita. Nel n. 23 segnala come «l'eclissi del senso di Dio e dell'uomo conduce inevitabilmente al materialismo pratico, nel quäle proliferano l'individualismo, l'utilitarismo e l'edonismo». E in questo contesto culturale che si misura il valore della vita umana in fünzione della «qualità della vita» (intesa come efficienza economica, bellezza e godibilitä della vita fisica), e «la sofferenza... viene censurata, respinta come inutile, anzi combattuta come male da evitare sempre e comunque».

Si sä come questo tema della «qualità della vita», contrapposta a volte alla sua «inviolabilità» o «sacralità», sia uno dei più ricorrenti e dibattuti nell'ambito della bioetica. Non e il caso di riprendere adesso tutto il discorso. Ritengo che lo sforzo per dialogare oggi sul problema dell'eutanasia debba concentrarsi in questo tema. Mi permettere soltanto di fare alcune riflessioni specifiche.

Per le religioni giudaica e cristiana, la vita umana e sempre «sacra», in quanto l'uomo e stato creato ad immagine e somiglianza di Dio (cfr. EV 39); e «perché dal suo inizio comporta l'azione creatrice di Dio e rimane per sempre in una relazione speciale con il Creatore, suo unico fine» (EV 53). Da questo carattere deriva quello della sua «inviolabilità» (cfr. EV 40). «Solo Dio e il Signore della vita dal suo inizio alla sua fine: nessuno, in nessuna circostan-za, può rivendicare a se il diritto di distruggere direttamente un essere umano innocente» (EV 53). Neanche dopo una sua richiesta.

Alcuni, perö, sostengono che la vita di chi si trova in uno stato di malattia terminale o irreversibile, soprattutto se contraddistinta dal-la sofferenza, non vive più una «vita degna». E rivendicano, allora, per lui il diritto a una «morte degna». Mi pare, perö, che in questo ragionamento ci sia una significativa contraddizione. Come si può dire che qualcuno ha diritto a una «morte degna» se la sua vita non e più degna? Se si rivendica per lui una morte degna e perché, in realtà, si riconosce che la sua dignità come persona non e venuta meno a causa della malattia o della sofferenza. E anche quando si tratta di un malato in stato di coma irreversibile, non si può fare appello al suo diritto a morire degnamente se non sulla base del riconoscimento della sua persistente dignità come persona. Solo la persona, a causa della sua dignità di persona, può essere soggetto di diritti e meritare una qualunque cosa, anche una «morte degna». In fondo, dunque, chi invoca la «morte degna» riconosce che l'essere umano ha una sua dignità sempre, finche e un essere umano, cioè finche vive. E se non si vuole ammettere questo, si abbia almeno il coraggio di chiamare le cose per nome, e si dica sinceramente che non e il bene del malato che si persegue quando si vuole la sua fine, ma si cerca di sbarazzarsi di un peso fastidioso e costoso.

Frequentemente si pensa che l'unico modo degno di morire sia quello in cui non c'e alcuna traccia di sofferenza ne fisica ne morale. lo mi chiedo: la morte di Gesü di Nazaret che, appeso dai chiodi ad una croce, offre in modo lucido le sue tremende sofferenze mentre perdona i suoi boia, e stata una morte indegna dell'uomo? E più degna quella morte in mezzo alle sofferenze e «offerta» con sublime amore o la morte di qualcuno che non essendo capace di dare un senso al dolore chiede di essere soppresso senza soffrire? Che cosa significa, dunque, «morte degna»?

In fondo, la morte e indegna nella misura in cui «il morire», inteso come atteggiamento umano, e degna la morte di chi accetta la propria condizione umana come essere mortale, di chi sä dare un senso alla propria sofferenza o almeno sä essere padrone di se stesso senza cadere nella disperazione; e degna la morte di chi nell'ultimo momento della propria esistenza riesce a coniugare il verbo che più significa l'essere umano: amare, riuscendo anche a perdonare, offrire il proprio dolore per la persona amata...

Favorire una morte degna dell'uomo comporterà aiutarlo a sof­frire il meno possibile (come normalmente desidera il malato), offrirgli la migliore attenzione medica possibile, stargli accanto con un vero accompagnamento umano e spirituale... e tentare di aiutar­lo a trovare o dare un senso pienamente umano alla sofferenza che non si può evitare.

Una persona che davanti al dolore e alla prossimità della morte non riesce ad accettare la propria esistenza nel tempo che può restargli come persona viva, e che decide la propria morte, e una persona che sta soffrendo una tremenda sconfitta, una «sconfitta esistenziale». Se io veramente le voglio bene tenterò di aiutarla a vincere quell'ultima battaglia della sua vita. Se non ci riuscirò la rispetterò lo stesso, offrendogli la mia comprensione. Ma non potrò accettare, se me lo chiedesse, di porre fine alla sua esistenza, collaborando in quel modo alla tragedia della sua sconfitta[19]. Que-sta - come dice l’Evangelium Vitae - sarebbe «falsa pietä, anzi una preoccupante perversione di essa» (EV 66)[20].

Come ricorda l’Evangelium Vitae, il cristiano può veramente dare un senso profondo e trascendente alla sofferenza e alla morte, unendosi al mistero di Cristo Redentore, e nella speranza certa della risurrezione (cfr. EV 67). Credo interessante, comunque, lo sforzo di illuminare anche filosoficamente la possibilità di trovare un senso a queste realtà umane. Si potrebbe, per esempio, riflettere del proprio Io (un po' come fa lo scrittore spagnolo Miguel de Unamuno nel saggio El sentido trägico de la vida).

Certo che nella prospettiva di un orizzonte totalmente chiuso alla trascendenza rimane sempre la sensazione del vuoto davanti al dolore e alla morte, e davanti a quel vuoto ci si può chiedere in modo radicale: a che serve umanizzare se stesso, crescere come persona... se tutto finisce e poi c'e solo il nulla? Ma questa domanda si può allora riferire anche a tutta l'esperienza umana: a che serve amare, godere, trionfare, creare... se tutto finisce... C'e solo una risposta: non serve a niente, non c'e un senso da scoprire e realizzare nella vita umana. C'e solo l'assurdo.

E per questo che il miglior servizio che la Chiesa può fare al mondo col quäle vuole dialogare sul problema dell'eutanasia e quello dl annunciare a gran voce il «Vangelo della vita» che ha il suo centro nella persona viva di Gesü Cristo.

 

GONZALO MIRANDA

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[1] Cfr. per esempio R. lifton, I medici nazisti. Lo sterminio sotto l'egida della medicina e la psicologia, Rizzoli, Milano 1988; N. blàzquez, Bioétìca y nazismo sumergido, «Stu­diimi» 34, 2 (1994), pp. 203-221.

 

[2] Come la proposta di legalizzare l'«eutanasia involoffBpa» da parte di un gruppo di medici olandesi poco dopo l'approvazione della legge sulla eutanasia in quel Paese: cfr. «Acta Diurna». A proposito dell'«eutanasia involontaria», «L'Osservatore Romano», 21.2.1993.

 

[3] Come i casi di eutanasia senza richiesta da parte di medici olandesi rilevati dalla Commis­sione creata dal governo olandese. J. gafo, Aprender de la historia, «Ya», 12.2.1989, p. 10.

 

[4] E. sgreccia - M.L. Di pietro, Storia del fenomeno dell'eutanasia dall'antichità ai nostri giorni, in M.L. tarantino, Eutanasia e diritto alla vita. Atti del Corso di aggiornamento culturale (Lecce, novembre-dicembre 1992), Edizioni del Grifo, Lecce 1994, pp. 13-46.

 

[5] congregazione per la dottrina della fede, Dichiarazione sulla eutanasia «fura et bona» (5.5.1980), in «Acta Apostolicae Sedis» (AAS), 72 (1980), pp. 1542-1552.

 

[6] Ibidem.

 

[7] Cfr. d.tettamanzi, Eutanasia. L'illusione della buona morte, Piemme, Casale Monferrato 1985, pp. 23-25; m.barni, Sull'alterna fortuna della nozione di eutanasia, «Rivista Italiana di Medicina Legale», 7 (1985), pp. 421 ss.; E. sgreccia, Manuale di Bioetica. I. Fondamenti ed etica biomedica. Vita e Pensiero, Milano 1994, pp. 634-635.

 

[8] Cfr. M. cuyàs, Eutanasia. L'etica, la libertà eia vita, Piemme, Casale Monferrato 1989, pp. 11-12.

 

[9] Terminologia utilizzata da Pio xn nel suo Discorso del 24.2.1957, AAS, 1957, pp.129-147.

 

[10] Cfr. congregazione per la dottrina della fede, lura et bona, n. Cfr. anche il Catechi­smo della Chiesa Cattolica, n. 2277, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992.

 

[11] Cfr. A. tarantino, Eutanasia, diritto alla vita e diritto penale, «Medicina e Morale», 5 (1994), pp.865-901.

 

[12] II testo della già citata Dichiarazione sull'eutanasia dice: «di natura sua o nelle intenzio­ni», mentre in quello deU'Evangelium Vitae è scritto: «di natura sua e nelle intenzioni». Non so se bisogna dare qualche valore a questo piccolo cambiamento grammaticale, tra l'altro perché non so fino a che punto sia una variazione intenzionale. Forse questa sfumatura redazionale dell'enciclica vuole evitare che quel o possa far pensare alla possibilità di un'azione eutanasica a prescindere dall'intenzione: un'azione o un'omissione che di natura sua fosse causa di morte, ma senza un'intenzionalità in quel senso, non sarebbe eutanasia in senso stretto; anzi, non sarebbe neanete, .in sé, un atto umano, e dunque un atto morale (casomai ci sarebbe una moralità «in causa», per negligenza ecc.). D'altra parte però non possiamo concepire un azione volontaria, nella quale si realizza o si omette qualcosa sapendo che provoca la morte, senza che ci sia, più o meno esplicita, l'intenzione di procurare la morte.

 

[13] La Commissione di Stato per lo studio sulla pratica dell'eutanasia creata dal governo olandese nel 1982, riduceva il concetto di eutanasia «all'atto medico che pone fine alla vita di una persona dietro domanda espressa di quest'ultima». Cfr., per esempio, G. peces barba, Reflexión maral sabre la eutanasia, «ABC», 16.9.1995, p. 3.

 

[14] Cfr, per esempio, D. neri, Eutanasia. Valori, scelte morali, dignità delle persone, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 72-87.

 

[15] II rapporto della Commissione «ad hoc» creata dal governo olandese informava che in circa mille decessi annui (lo 0,8% del totale), in quel Paese, i medici avevano anticipato attivamente la morte senza consenso esplicito da parte del paziente al momento in cui era stato effettuato l'intervento medico s’oppressivo. Soltanto nella metà di quei casi, inoltre, era stato ottenuto in precedenza un vago consenso del paziente.

 

[16] J. stuart mill, Essay on Liberty, London 1859 (tr. it. Milano 1946); cit. da G. peces-barba, Reflexion moral sobre la eutanasia, ibi.

 

[17] Ibidem.

 

[18] S. agostino, Epistula 204, 5, CSEL, 57, p. 320 (cit. in EV 66).

 

[19] Mi riferisco naturalmente, in accordo con la definizione dell'eutanasia data dalla Evangelium Vitae, solamente a quelle azioni e omissioni attraverso le quali si vuole far morire il malato. II carattere «non eutanasico» della somministrazione di analgesici che in modo indiretto e indesiderato (ma non evitabile se si vuole lenire una sofferenza insoppor-tabile) possa anticipare l'evento morte, e stato nuovamente ricordato dall'EncicIica, sulla scia di quanto giä affermato da Pio xn e raccolto nella Dichiarauonesull'eutanasia della Congregazione per la Dottrina della Fede.

 

[20] Come ricorda la stessa Evangelium Vitae, frequentemente le richieste di anticipazione della morte da parte dei malati sono «soprattutto domanda di compagnia, di solidarietä e di sostegno nella prova» (EV 67). Chi lavora accanto ai malati terminali sä che quest'afferma-zione e vera. La nota dottoressa inglese Cecily Saunders, iniziatrice degli Hospices, tradu-ceva cosi la sua esperienza: «Se un malato domanda l'eutanasia, e perche quaicuno gli e venuto a mancare e, in molti casi, questo quatgftno e il medico. Molto spesso si puö tradurre la richiesta: 'fatemi morire' con 'alleviate il mio dolore e ascoltatemi'. Se soddisfate questi due bisogni, la domanda in genere non sarä ripetuta». Propos entendus ä St. Christopher's, Laennec 1975, citato in secretariat de la conference episcopale fran^aise, Problemes ethiques poses aujourd'huipar la mort et le nwurir, 1976, n. 6.